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徐华:《国风》婚恋诗的“两个系统”及其历史内涵
点击数:1498   发布日期:2010-2-14 字体:

《国风》婚恋诗的“两个系统”及其历史内涵

徐   华
 
 
内容提要:《国风》中的婚恋诗分属西方系统和东方系统,因此表现出了不同的风格气质。究其原因,一是地域差异导致的自然环境之不同;二是西方和东方文化属性上存在的差异;三是农业传统和新兴商业经济基础的差异。《风》诗中“两个系统”的出现,标志着两周之际剧烈时代变革下,经济因素与文化精神之间互动前进的过程。
关键词:婚恋诗; 两个系统; 经济因素; 历史内涵

一、王风二南与郑卫之音

《诗经·国风》中的婚恋诗虽然各国有各国的风格,但总体可以看出分属两个不同系统。其一是以王风二南为代表,包括《王风》、《周南》、《召南》、《秦风》、《豳风》。另一系统以郑卫之音为代表,包括《郑风》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《陈风》、《齐风》。从其地理位置看,前者处在中原偏西的地域,后者处在中原偏东的地域,因此不妨称之为西方系统与东方系统。两者比较,前者重心在“婚”,后者重心在“恋”;前者含蓄中带着压抑,后者率真中带着浪漫;前者更矜持庄重,后者更随意自由……。
首先,从那些恋歌来说,西方系统数量较少,东方则很多。而且西方对于美妙爱情体验的刻划尤其少,只如《召南·野有死麇》,再现了幽深的山野密林中一对青年男女的幽会,这秘密的爱情是那样小心翼翼,胆战心惊。“舒而脱脱兮!无感我帨兮!无使尨也吠!”羞怯的热情中带着一种根深蒂固的压抑恐惧。另《王风·大车》一篇虽写女子热恋情人,但看得出二者对未来的爱情之路仍充满隐忧,如其“岂不尔思,谓子不敢”、“岂不尔思,谓子不奔”,最后甚至发出了“谷则异室,死则同穴”的郑重誓言。从这些诗里面,我们看到的是,只有少数坚定、执着的爱情才得以透过重重束缚,放射出一点点自己的光辉来。与此相反,东方恋歌,无所畏惧、无所顾忌,直接触摸恋人心灵、直接描画情恋体验。《邶风·静女》、《鄘风·桑中》、《卫风·木瓜》、《郑风·风雨》、《郑风·野有蔓草》、《郑风·溱洧》、《郑风·有女同车》、《郑风·山有扶苏》、《郑风·狡童》、《郑风·箨兮》、《郑风·褰裳》、《郑风·丰》、《陈风·东门之枌》、《陈风·东门之池》、《齐风·东方之日》等众多诗篇中所描写的不仅是会合男女风俗中的打情骂俏、表露心迹,还有单独约会、野外邂逅的甜蜜惊喜,而且是所有的人都沉浸于其中,并没有什么顾忌疑虑和压抑。当然,这样的爱情也会遇到一些来自家庭和社会的监督和阻力,然而这时,往往是爱情的狡黠和勇气占据上风。如《郑风·将仲子》,对于爬墙逾树而来的仲子,女主人公委婉地告诫他:不要这样鲁莽,不要丧失信心,何不采取一些其他的方式呢?《郑风·子衿》中“纵我不往,子宁不嗣音”、《郑风·东门之墠》的“岂不尔思,子不我即”的责问;《邶风·匏有苦叶》中“深则厉,浅则揭”的催促,也无不显示出自主选择、率意争取的爱情意向。
反映失恋内容的诗,也存在着一条明显的分水岭。西方系统以《周南·关雎》、《周南·汉广》、《秦风·蒹葭》等诗为代表,表达求而不得及受到一种不便于明说的因素的阻隔而产生的失恋,如《关雎》的重点在于“求之不得,寤寐思服。悠哉游哉,辗转反侧。”以至于思极而生幻。《汉广》的重点在于“汉有游女,不可求思。”《蒹葭》的重点在于“所谓伊人,在水一方。”而且,这里“游女”“伊人”都是那么一个朦胧的身影,若有若无之间,化在了冷冰冰白茫茫的霜露水雾中间,抓也抓不住,这里没有爱情的甜蜜,只有失恋的苦涩。苦涩中还贮满了无可奈何的满心忧伤与无奈。仿佛有什么巨大的无法逾越的力量,横在那里。《王风·采葛》篇中“一日不见,如三秋兮”,对于恋人之间那种刻骨铭心的思念的强调,恐怕也是有着非常深入的体会。东方失恋诗则与此不同,失恋的原因不在于外在的阻隔,而在于想要取悦对方,却没有好的方式或渠道,因而只能独自伤感。如《陈风·泽陂》:“有美一人,硕大且卷。寤寐无为,中心悁悁”;《陈风·宛丘》:“洵有情兮,而无望兮。”都是实实在在地目睹到了对方的魅力,却无由亲近。《陈风·东门之杨》写约会好的恋人,一方在东门之地等了整整一夜,另一方却爽约未来的懊恼;《陈风·月出》写月光之下,美丽女子的身姿令自己怦然心动,却没办法跟她接近,因此“劳心悄兮”“劳心懆兮”。跟西方失恋诗相比,东方的恋人们,即使失恋了,也沉浸在一种甜蜜的痛苦里。
再看描写婚嫁的诗,西方一般侧重于赞美、祝贺新郎、新娘两情笃好、永生幸福或祝愿他们多子多孙,如《周南·樛木》、《螽斯》、《桃夭》、《芣苢》,《召南·鹊巢》、《何彼穠矣》;以及急切地希望通过一种正统的渠道成就婚姻,如《召南·摽有梅》;亦有表现婚礼上女方父母教女遵守妇功妇德如《豳风·东山》、《召南·采蘋》。东方婚嫁诗,对于出嫁女子是否“宜其家室”,是否“多子多孙”,便没有这种强烈的意识,相反,他们往往乐此不疲地描绘家庭生活的风趣和谐及婚礼上的排场。如《邶风·燕燕》、《邶风·新台》、《鄘风·君子偕老》、《鄘风·蝃蝀》、《卫风·硕人》、《郑风·女曰鸡鸣》、《齐风·鸡鸣》,象《鸡鸣》诗中:“鸡即鳴矣,朝即盈矣。”“匪鸡则鸣,苍蝇之声”的诙谐对话场景,恐怕不是前种文化氛围中的人所能深味的。
同是写女子对婚姻的抗争,西方所展现的是被动的反抗,东方所描画的却是主动的争取。《召南·行露》写女子义正词严的拒婚“虽速我讼,亦不汝从”,是被逼到了极点,不得已而奋起反抗,这种反抗纵然激烈,也只是一种最低限度的反抗。比较之下,《鄘风·柏舟》中,女主人公的“泛彼柏舟,在彼中河。髧彼两毛,实维我仪,之死矢靡它。母也天只,不谅人只。”突出了一种抗争的愤怒和要求独立自主选择的愿望,其反抗更显积极主动。
同是女子思念久役于外的丈夫,西方的《王风·君子于役》、《周南·卷耳》、《周南·汝坟》、《召南·草虫》、《召南·殷其雷》、《秦风·小戎》诸篇与东方的《卫风·伯兮》,《卫风·有狐》等比较,前者思妇诗的数量远远多于后者;并且侧重点也有较大的不同。以《君子于役》和《伯兮》两诗相较,《王风·君子于役》所思的是一个团圆的家,对丈夫的关怀也只是衣食住行意义上的,并没有言及夫妻之间的感情如何,爱情是在含蓄的思念中荡漾的;《卫风·伯兮》一篇所思却是真真实实的那个疼爱自己并且能慰藉自己情感的丈夫,丈夫不在身边,让自己无心装扮、让自己心痛心痗,其情深意切,如在目前,其爱情是在思念的细腻表白中展开的。
《国风》婚恋诗中弃妇诗占了较大比重。除了可以从中归纳出“弃妇”现象产生的现实根源之外,更可以通过两种不同风格取向的弃妇诗的比较,看出二者之间所存在的差距。例如程俊英先生曾注意到:《王风·中谷有蓷》:“同样反映弃妇的不幸,此诗和《谷风》(邶风)、《氓》(卫风)相比,在表现手法上有较大的差别。后者含有比较完整的叙事成份,前者则是单纯的抒情。同样是控诉男子的负心,后者是通过琐琐屑屑的述说,前者则只有慨叹悲泣。”[①]这一归纳似乎仍不够完全,差别还有同样是在悲惨的结局之下,于女子心中所引起的情感亦是不同,后者大多敢于操起一种毅然绝然的态度,为自己的无辜证明,同时敢于通过暴露丈夫的不良德行,来表露内心的“恨之深”,并且一般能够通过理性而冷静的反思,来将痛苦吞噬。如《氓》中女主人公的“反是不思,亦以焉哉!”“女也不爽,士贰其行”;《邶风·柏舟》中女主人公的“我心匪石,不可转也;我心匪席,不可卷也;威仪棣棣,不可选也。”《邶风·终风》的“终风且暴,顾我则笑。謔浪笑敖,中心是悼。”《邶风·日月》:“乃如之人兮,德音无良”。前者却在悲泣之余,依然希望负心的丈夫还能回到自己的身边,她们似乎对于丈夫的喜新厌旧没有意识到怎样强烈的恨,更多的是悲哀伤心和无可奈何的认命。如《王风·中谷有蓷》:“有女仳离,啜其泣矣。啜其泣矣,何嗟及矣。”《召南·江有汜》的:“江有汜,之子归,不我以。不我以,其后也悔。”《秦风·晨风》的“未见君子,忧心靡乐。如何如何?忘我实多!”通过对比,我们发现,差异的存在不止是一首两首诗之间,而是两个系统之间的。
譬如东西方婚恋诗中所使用的话语亦分属两个不同的系统,以“水”为例,在西方婚恋诗中“水”的很少隐喻爱的激情,大多是作为一种阻隔的意象,如“在水一方”的伊人、汉水之滨的“游女”、还有《关雎》中临河幻想的君子,都受阻于一条难以逾越的河流,但这并非是对来自自然界的阻隔的浩叹,那分明对人为阻力的伤感,宽广的河流,在这里象征着“礼”的禁忌与约束,更为有力地束缚着人们的身心。同样是“水”的意象,东方婚恋诗中的“河流”却不曾起到阻隔的作用,相反,每当相会的日子来临,河水亦涨满河床,仿佛助长着人们胸中爱的激情,如涣涣溱洧、荡荡淇水,丝毫没有阻隔的意味,反而依然保留着更原始时代以“水”为“爱”的隐晦表达方式。
这里对婚恋诗“两个系统”的划分又并不是绝对化一的,象《齐风》中亦有“娶妻如之何?必告父母。”之类的婚姻观念同时存在;《郑风·丰》《郑风·将仲子》等诗篇中也有对于父母家族在男女自由婚恋行为中的干预和影响的反映,都说明《国风》的时代是东西文化观念相互交融、相互影响的时代。
通过上面的全面比较大体可以得出如下结论:《国风》中的婚恋诗包括恋歌、婚嫁、思妇、弃妇等几个方面,从内容到风格到情调基本上分属于两个系统。西方婚恋诗显示了处在正统伦理精神规约下的生活,如诗中所表现出的男女婚恋行为上的压抑和约束,及其对婚姻关系的缔结、婚姻名分的确定、对婚后的生育、家室下意识的重视;东方婚恋诗歌唱的是处在自由和野性气氛之下的婚恋生活,如男女之间自由的聚会约会以及种种浪漫风情,以及诗中所表现出的明显的对于婚恋过程中惊喜、甜蜜、渴望、快乐、痛苦等等各种心理体验本身的重视。

二、王畿千里与殷商旧地

《国风》婚恋诗形成两种不同精神旨趣的原因,学术界一般都从“周礼”入手,认为周代社会“礼制”与“礼俗”、“婚制”与“婚俗”的并存,构成了婚恋诗两种情感基调、两种风格的内在决定力量。或者有学者约略指出:产生分野的原因在于一部分诗是周文化的产物,一部分诗则主要承继了殷商文化的因子。[②]应该说,不管是礼与俗的对峙,还是殷周不同文化传统的传承使然,都有它的合理性因素,然而都不能不和一个最关键的前提——地域的分野联系起来。
这里的地域如果从大的范围来讲,应是文化地域,即不同文化传统控制下地域范围。至《国风》产生的时代,中原仍然存在各种不同文化势力,其中最主要的对峙便是周王畿之内的礼乐文明和殷商旧地上的遗风遗俗,周族自起家之日便活跃于黄河上游及泾渭水流域,殷商旧地则包括了黄河中下游的广大范围,一者在西,一者在东,构成了主要的东、西两大文化圈。
殷商和西周立国各有四、五百年历史,两个王朝在长久的政治统治中也形成了各自的地域范围。他们都经过了频繁的迁都,从其迁都所经过的地域看,基本上是围绕着自己的中心圣地的运动。如殷商史上的迁都共13次,周王朝的都城,自太王到平王,共迁五次而有六都。就其迁都的路线来看,可以总结出的规律是:商王朝的历次迁都都是以其最初的都城今河南商丘为神圣的中心,然后作圆圈式的环绕迁徙。其范围“不出邦畿千里之内”,自今山东西部到河北南部到河南北部、中部及东部的地理位置,都是商王朝的文化势力范围;与此相应,周族崛起于西方,周王朝所历都城也不过是从西方的岐山之周到丰、镐到洛邑,集中在黄河中上游及泾渭水流域的千里之地域,其中尤以歧周为具有重要意义的圣都。[③]各自王畿之内几百年的文化浸染,决定了东、西方地域的差异在上古时期实际上更意味着西方周文化圈和东方商文化圈之间的对峙。近年来,商周史研究的大量成果也表明,中国古代各部族,本可以分作中、东、西三系,包括中原的夏族、东方的商族和西方的周族。后来,夏亡西迁,其文化多被周族所吸收,于是基本上变成了夷夏东西二系。具体如钱穆先生所论:“汉人传说‘夏尚忠,商尚鬼,周尚文’,此论三代文化特点,虽属想像之说,然以古人言古史,毕竟有几分依据。大抵尚忠、尚文,全是就政治、社会实际事务方面言之,所谓忠信为质而文之以礼乐,周人之‘文’,只是夏人之‘忠’加上一些礼乐文饰,为历史文化演进应有之步骤。其实西方两民族皆是一种尚力行的民族,其风格精神颇相近似。商人尚‘鬼’,则近于宗教玄想,与夏周两族之崇重实际者迥异。”[④]都说明东、西两个文化圈不仅所处地域不同,更有精神气质、兴趣追求上的明显差异。
然而春秋早期,分封制的推行已近四百年,是否十五国境内均沐浴在浩荡周德之下,完全服从于周人的观念意识,进入文化一元的时代了呢?显然不是的。作为西北小族取代文化程度较高的殷商大邦,西周的分封只能是在联邦的形势下,促进殷、周思想文化的融合,而非达成意识形态上的大一统。
首先,西周分封制度的确立,本意是为军事与政治的目的,也确实达到了藩屏王室,巩固四方的目的。与此相应,周文化中特殊的创建如宗法制度、礼乐文明也随之扩大到更广阔
的范围内,亦是不争的事实。然而,分封到殷商旧地上的姬姓贵族只是带着周礼乐文化的象征物和一些官员到封国去,他们面临“因商奄之民”、“殷墟之地”的现实,又只能让步令这些地方“皆启以商政,疆以周索。”《左传·定公四年》记载:周公封伯禽于鲁、封康叔于卫时,让他们带走的东西有车、旗、玉壁、良弓、殷贵族遗民、土田附庸、祝、宗、卜、史,卿士大夫等百官,以及备物、典册、器皿等。这样的分封,只能是使殷商旧地上各封国的上流社会受到礼乐文明的熏陶,而整体的风俗如果没有强力的变革是不会改变原有模式的。从史籍的记载来看,东方文化圈中殷商习俗的遗留源远流长,不仅不会因周礼的介入而消亡,相反,在一定程度上与礼制礼法相并列,《周礼》只是被作为上层社会交流的文化,而风土民情依然秉承源流古远的礼俗。
其次周制实行九畿之藉,《周礼·夏官》:“方千里曰国畿。其外方五百里曰侯畿。又其外方五百里曰甸畿。又其外方五百里曰男畿。又其外方五百里曰采畿。又其外方五百里曰卫畿。”总之按周礼,王畿之内和王畿之外是以不同的方式来看待和治理的。在这一政策下,周礼在不同地域的影响程度的深浅也会不同。生活在王畿之内的周人所受到的是一套完整纯粹的伦理道德宗法制度的教育,因此也已经在下意识中按照周礼的规定去思想和生活。王畿之外诸侯国的周人受周礼的影响不深,改变是形式上的。其内心其灵魂依然会按照旧有的程式。
因此周制之下,东、西文化圈的差异依然存在,不仅是文化传统的差异,精神气质上的差异,更包括整体之生活方式,制度上的差异。这种差异决定了在周天子权威地位衰落的东周早期,人们的心中仍然有很强的东、西方观念。如《小雅·大东》中有“小东大东”“东人”、“西人”之称;《邶风·简兮》有女子赞美周人于卫地的驻军为“西方之人”。西方文化自恃先进于文明礼乐,又是天下大宗,有一种下意识高贵气派和正统生活,尽管东周时这种地位已经名不副实,但其气质已经凝固成型。东方诸侯国则一方面羡慕周制、敬仰周人的风度,但同时依然保存了自己的文化礼俗,待到东周开始衰落,各诸侯的势力逐渐壮大,东方的诸侯国也是受礼乐文明的束缚最少的地方。
《诗经》时代东、西两个文化系统的存在,和我们所讨论的《国风》婚恋诗中的“两个系统”所处的地域是有着某种内在对应关系的。
《国风》婚恋诗中以王风二南为代表的西方系统,多集中在西方文化圈内。如《周南》、《召南》,大体在以西都镐京和东都洛邑为中心、并向南扩展的两个方圆广阔的区域,这里是王畿之地,即周王朝直接统辖的地域。关于其最初的形成,历史上有种种不同的说法,如郑玄在《诗谱·周南召南谱》中认为周、召分别是文王时周、召二公的封国:“文王受命,作邑于丰,乃分岐邦周、召之地,为周公旦、召公奭之采地,施先公之教于己所职之国。”“其得圣人之化者,谓之周南,得贤人之化者,谓之召南,言二公之德教自岐而行于南国也。”而《礼记·乐记》中则说周初分王畿之地为两部分,陕(今河南三门峡附近)以东为周南之地,由周公治理;陕以西即召南之地,由召公治理。然而,不管那种说法,周、召之地都是不仅在地域上归属于周王朝直辖,而且在文化上也是受到周文化悠久的浸染。《王风》所在地在今天的河南洛阳、沁阳、孟县、偃师、巩县、温县一带,是东周王都所在地。《王城谱》曰:“周东都王城畿内方六百里之地。”《秦风》、《豳风》所在地原是周的附庸,平王东迁后,秦扩大到西周王畿和豳地,即今天地陕西省和甘肃东部。这些地方应该说都是周文化圈的核心或者发源地,也是受到周文化深入影响的地方。
与此相应,《国风》婚恋诗中以郑卫之音为代表的东方系统则主要集中在黄河中下游的东方文化圈。《邶》、《鄘》、《卫》风所在地即历史上的宋、卫之地,原本是商朝后期的统治中心。武王灭商,占领殷都,三分其地,朝歌以北,是邶地,东边是鄘,南边是卫。《史记·管蔡世家》:周公平定殷余民的叛乱之后,又进一步“分殷余民为二,其一封微子启于宋,以续殷祀,其一封康叔为卫君。”其地在今河北磁县、东明、濮阳、河南的安阳、淇县、滑县、汲县、开封、中牟等地,即今黄河中下游一带。《诗谱·邶鄘卫谱》曰:“邶鄘卫者,商纣畿内方千里之地。”郑地在今郑州市南,新郑县北,西北与周室相邻,南与蔡邻,东与宋邻,西南与楚相邻,虽属与周同姓国家,但从更久远的渊源上看,这里不仅是殷商故地,而且还是商代前期最重要的都邑,据研究,这里便是成汤所居、后来又历经了六代十一王、堪与殷都相媲美的亳都。[⑤]而且郑国在公元前806年刚刚立国,是诸分封国中立国较晚的国家,即此地受周礼文化影响并不深,正如《左传》昭公十六年子产所描述的:“昔我先君桓公,与商人皆出自周,庸次比耦以艾杀此地,斩之蓬蒿蔾藿而共处之。”说明立国之前这里还是比较接近于原始状态的落后之地,其地、其民、其俗无不保存其传统的方式。除此而外,陈地(在今河南省淮阳、柘城及安徽亳县一带)、齐地也可归入东方大文化圈之中。因为两地据殷商统治的中心较近,而远于周的控制,并且都曾接受殷商文化的同化,都长期受到殷商文化的深入影响。

三、理性约束与神性自由

生活在不同地域,不同文化圈,接受不同文化传统浸染,因此,所持的自然是两种不同的婚姻观念。周人极力以理性来约束,以制度来规定,提高婚姻的地位又增加它的内涵。而生活在殷商旧地的人们,仍然把婚恋活动看作神赋予人类的庄严使命,他们在神性的庇佑下自由自在地去爱,就象天真的孩童在祖父慈祥的目光里无忌的玩耍。
西方系统的婚恋诗,更多的服从于宗周礼乐文明的种种理念。比如西周对于婚姻问题比商代增加了不少明确的规定,像同姓不婚制度,六礼制度,包括结婚的仪式也是相当的隆重。《豳风·东山》有:“之子于归,皇驳其马。亲结其缡,九十其仪。”《礼记·曲礼上》:“男女非有行媒,不相知名。非受币,不交不亲。”《礼记·婚义》:“婚礼者,将以合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世也。”《礼记·郊特牲》:“夫婚姻者,万世之始也,取于异性,所以附远、厚别也。”如果说“同姓不婚”之制,最初源于氏族社会的规定,但这种禁忌的产生显然如子产所说是出于“男女同姓,其生不蕃”的考虑。周族作为蕞尔小邦,取代殷商大国,婚姻也是作为稳定和控制同姓诸侯与异姓诸侯的重要手段之一。正像有学者所指出的:“厚别附远”是周代婚姻的本质,周王朝的婚姻不仅是一种社会形式,而且是一种政治形式。女性也就走上了历史的祭坛。这种婚制的深入,已经更加苛刻地取消了女子婚姻的自决权。[⑥]同时也使其婚姻附着了厚重的社会内容,婚恋不再是个人的事,而是关系到整个家族的未来、国家之未来的大事。
虽然周礼中也规定了一年一次的会合男女的风俗的合法性,但似乎只是作为礼乐文明的附属品而存在的。如《周礼·媒氏》:“中春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之。司男女之无夫家者而会之。”《礼记·月令》:“仲春之月,……择元日,命民社。……是月也,玄鸟至,至之日,以大牢祀于高媒,天子亲往。”又《周礼·春官·宗伯下》:“女巫掌岁时祓除禊浴”孔颖达疏释曰:岁时指每年的三月上巳之时。人们往往习惯于认为史料中记载的这种“会男女”是周代各地普遍存在的礼俗,如孙作云先生在其《诗经恋歌发微》一文中,提出“由于农业生活季节所决定,古人们在仲春之月会合男女,又在仲春之月祭祀高媒;在祭祀高媒的时候有祓禊求子等风俗。”[⑦]实际上这一礼俗的分布因地域文化的差异,是具有内涵上的差异的。“仲春之月,令会男女”在周文化圈内,更像是吸收殷商礼俗基础上形成的一种制度规定,文明理性的脚步在这里已经基本上掩盖了大地上和人们心中的原始的近乎宗教的狂热情绪。其有令有罚,只是考虑到那些失时不婚的男女;因此而生的纠纷也首先由殷社来解决,解决不了的才上报给这方面的地方官司寇。可见,周文化圈虽然继承了殷代社日会男女、玄鸟至日祀高媒、岁时祓禊的风俗,但从“命民社”、“天子亲往”、“女巫掌管祓禊”等字眼,我们看到的是具有悠久农业传统的周族将原本激情洋溢的原始节日和宗教情绪上升到了一种制度和理性的层面上。因此,生活在周文化圈中的青年男女们,意识中更多的是服从礼乐文明、伦理道德的婚姻理念,西方一类表达快乐情绪的婚恋诗便是对“宜其家室”的新人“多子多孙”的歌唱和祝福,更多的婚恋诗都是笼罩在说不清的的压抑之感、挥之不去的忧郁神伤中,这里的女子往往矜持庄重,柔顺,缺乏独立性;男子则把自己热烈的爱寄托在迷离的梦境、朦胧的影子和隐约曲折的吟唱中,由此形成了西方婚恋诗特有的朦胧含蓄之美。
东方文化圈的婚恋诗,深受殷商文化影响,保留了大量的殷商原始习俗和文化观念。如《汉书·地理志》云:“河内本殷之旧都,……卫地有桑间濮上之阻,男女亦亟聚会,声色生焉,故俗称郑卫之音。”郑地“男女亟聚会,故其俗淫。”“亟聚会”道出了在这里存在更为自由的男女相会风俗。陈地俗不同周而近楚。《汉书·地理志》说:“周武王封舜后妫满于陈,是为胡公,妻以元女大姬。妇人尊贵,好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼。” 据史料记载,齐国也曾举办这类祀社神、聚会男女、加上检阅军队的一种政府与民间共同参与的活动。如《左传·庄公二十三年》(前671年):夏,齐国举行规模很大的祀社神活动,鲁庄公甚至到那里去观赏。《国语·鲁语上》:“齐弃太公之法而观民于社。”
这里男女的自由聚会及相对随意的婚恋生活,并非只是一种单纯的民间婚恋风俗,它更多是在承继了殷商文化源远流长的“敬鬼事神”的传统,即把现实生活中的一切活动都和神鬼联系起来的观念。殷商文化的特点主要表现为:1、尊神。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神。先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。”而殷人所有的歌舞聚会活动,又是和他们虔敬事鬼事神的宗教观念紧紧联系在一起的,《墨子·非乐》中有曰:“先王之书,汤之官刑有之,曰:其恒舞于宫,是谓巫风。”2、爱情婚姻都是神赐活动,郭沫若在其《释祖妣》一文中认为:“卜辞于天神、地祗、人鬼何以皆称‘示’,盖‘示’之初意本即生殖神之偶像也。”[⑧]通过严格考证而得出的这一结论,同样可以使我们明了《诗经》时代作为殷商遗俗的大量会合男女的祀社活动的内涵。3、殷代社会仍存有母系中心之遗习,子孙观念薄弱,“殷彝未见孙字,卜辞已著录者六七千片,而孙字仅一见。”[⑨] 因此殷商旧地以“敬鬼事神”为主导的宗教观念的笼罩下,人们内心激荡的仍然是“生殖崇拜”的狂热激情,包括聚会男女的风俗,包括闹市的婆娑起舞。风诗产生的时代,尽管这种传统的宗教观念可能已经有所减弱,但这里仍然流行的频繁会聚男女、歌舞祀神的民风,说明其本质并没有发生变化。
因此春秋早期,殷商虽已灭亡,其文化精神却深深植根于人们的精神世界。在东方系统的婚恋诗中,我们所见到的正是在神性光辉庇佑下,天真无邪,无忧无虑,欢乐或是忧伤的恋情,却少了原本的蒙昧和惧怕的恋情。这里的会合男女活动是频繁的,没有多少时节和政策之限制,可以是春天,也可以是夏天。是自发的,也是发自内心的,他们的行动并非如经学家所指责的“淫”,而是在对天地间最高的“神”的庄严崇拜、狂热信仰中,或是以祓禊行浴的形式,或是以歌舞祀神的形式,注入自己对于生命爱情本身的热情。《墨子·明鬼》下提到:“燕之有祖,当齐之社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也,此男女之所属而观也。”除此之外,郑地的溱、洧,卫地的淇水河畔、陈地的宛丘、郑、陈的东门都是聚会男女的场所,可见其分布之广泛和普遍。《陈风·宛丘》中“坎其击鼓,宛丘之下。无冬无夏,值其鹭羽。”《东门之枌》“谷旦于差,南方之原。不绩其麻,市也婆娑。”讲的便是青年男女选一个好日子,就可以一同到南边的平原上去欢聚。他们把绩麻的活计丢在脑后,在街市上忘情地歌舞。
在这与神联系在一起的、伦理道德观念相对薄弱的思想氛围之下,生活在东方的青年男女不需要为婚姻去背负怎样沉重的负担和责任,婚姻并不是什么关乎家国盛衰、上下历史的大事,情爱便是婚姻的主体内容,尽管有幸福的有不幸的,但最终起作用的是两个人的真实情感,而不是父母兄长宗族等外在力量的支配。东方的婚恋诗便自然以轻松活泼的恋歌为主,格调明朗欢快,活泼轻松,随处可见率真而泼辣的爱、痛快淋漓的恨……。

四、农业传统与商业渗透

然而《国风》中两种不同婚恋现象的形成,除了上面所说的承继了各自地域之内文化传统,更应考虑到时代变革的因素。
春秋早期是一个历史性的大转折刚刚开始的时代,随着周王室的衰落,诸侯国势力的增强,经济基础也在发生着明显的变化。主要表现在:西方的周文化圈凭借有利地势,大力发展农业,其生活基本局限于井田上稳定而有序的传统方式;东方的殷商故地、蛮夷诸族则依山傍海,靠商业立国,其生活也在商业文明的激发下形成流动的自由的生活氛围。
周文化圈的中心地带在春秋早期虽然也有商贾出现,但基本是以较为纯粹的农业为立国根本。《史记·货殖列传》称:“关中自汧、雍以东至河、华,膏壤沃野千里,自虞夏之贡以为上田,而公刘适豳,太王、王季在岐,文王作丰,武王治镐,故其民尤有先王之遗风,好稼穑,殖五谷。”这段话既说明了西方优越的适于农耕的自然地理环境,也说明了周族久远的农业传统。春秋早期周王畿之内各国的农业生产都是相当稳定发达的,如晋国和东周都已经开始推行先进的农业生产技术。《左传》隐公三年记载:公元前七二零年,“四月郑祭足率师取温之麦,秋又取成周之禾。”说明春秋早期的中原王畿一带就能够实行轮作复种制,一年之中,既有夏熟,又有秋收。而与其相邻的文化地域上属于东方的郑国,却只能派兵到处掠夺,在农业经济方面则较为落后。
在这种自然条件优越、农业传统悠久的环境里,井田制是被作为周代礼乐文明的经济基础,井田上的生活是一种有序的、按部就班的封闭的生活方式。《公羊传》宣公十五年何休在注井田制时说:“民春夏出田,秋冬入保城郭,田作之时,父老及里正旦开门,坐塾上,晏出后时者不得出,莫(暮)不持樵者不得入。五谷毕入,民皆居宅,里正趋缉绩,男女同巷,相从夜绩,至于夜中,故女功一月得四十五日作,从十月尽正月止。”同时又发展出了一套较为完备的教育制度。不仅天子和诸侯有教育贵族子弟的学校,如《礼记·王制》:“顺先王诗书礼乐以造士,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之适子、国之俊选,皆造焉”。就连王城的近郊、远郊及有相当距离的“野”,都是周礼之教育所及的地区,如《礼记·王制》所记,司徒之官以“六礼”、“七教”、“八政”教民,国中有不听教诲的便要贬黜到乡学,乡学中有不听教诲的要贬到郊学,郊学中有不听教诲的就要贬到遂学,遂学中有不听教诲的就要“屏之远方,终身不齿(录)”。从教育的内容看,主要就是维护等级秩序、上下尊卑、以伦理道德为核心礼制观念。从中也可以看出“礼”的观念在其文化圈之内的深入贯彻。
这种较为单一的农业传统和注重秩序、伦理、道德的生活方式显然是相互适应的。虽然根据考古材料我们也能发现一些西周末年周王畿之内的井田制便已遭到破坏的例子,如一九七五年发掘于岐山的裘卫三器铭文,便记载了当时一些人把受封的公田拿来换取珍奇之物的事件。然而这只是少数上层贵族的应急行为,他们这样做还要得到有司的批准认可,说明井田制的破坏并非如人们所说的到了完全崩溃的地步,井田基础上闭锁、稳定有序的生活方式仍是受到大多数人维护和遵守的。因此生活于其中的青年男女们一方面在接受“礼”的约束,承受来自伦理道德压力之下“爱而不得”婚恋悲剧的同时,一方面也意识到了“礼”作为一种先进文明的结晶,给自己的生命带来的桎梏。《国风》中西方系统婚恋诗出现的意义就在于,反映了当时处在礼乐文明核心的人们对于自己文化传统的认同和反思,以及由于拘囿传统经济基础而形成的对于生命本身认识上的保守、停滞和困惑。
与此相应,东方各国没有八百里秦川那样的广袤和富饶,自然条件远不如西方,因此,井田制的实行亦是因地制宜,正如古史学家指出:“中国古代和其他古代盛行河流灌溉农业的国家一样,在便于水利灌溉的平原地区,长期保存着村社组织,实行着井田制。同时由于地形的限制,在山林沼泽地区便没有实行井田制。”[⑩]比如陈国,春秋早期便不依赖于农业的生产方式了。《国语·周语中》:单襄公称:“今陈国道路不可知,田在草间,功成而不收,民疲于逸乐,是弃先王之法制也。”郑地地形复杂,《汉书·地理志》称其为:“右洛左沛,食溱洧焉。土狭而险,山居谷汲。”因此,东方各诸侯国在春秋初期便形成士、农、工、商并重,更以商业为主要经济基础的格局。
首先如郑国在商业方面的发达远近闻名。《左传》昭公十六年,子产说:“昔我先君桓公,与商人皆出自周,庸次比耦以艾杀此地,斩之蓬蒿蔾藿而共处之,世有盟誓以相信也。曰‘尔无我叛,我无强贾,毋或匄夺尔有利市宝贿,我毋与知。’恃此质誓,故能相保,以至于今。”可以看出郑国因农业不够发达,而从一开始就注重保护商人的利益,以至于郑是当时各诸侯国中,商业最先发达起来的国家;齐国立国之初,因临海之便,也是优先发展渔业、盐业、商业和家庭手工业。《史记·货殖列传》载:“太公望封于营丘,地潟卤,人民寡,于是太公劝其女功,极技巧,通鱼盐,而人物归之”。于士、农、工、商四民中,齐国还是非常重视商人利益,如《国语·齐语》管仲谈到:商人“负任担荷,服牛轺马,以周四方,以其所有,易其所无。”亦是褒奖的口吻;卫国同样重视工商业,《左传·闵公二年》:“卫文公……务材、训农、通商、惠工。”文公初政是在公元前的六百五十九年,可见当时东方各国统治者在全面发展经济的同时对商业的相对重视。
从史籍所记载的情况看,春秋较早期兴起的商业基本上都集中在东部地区,《周书·酒诰》称殷商故地之民:“肇牵车牛,远服贾。”说明武王的时代,牵牛远行的商贾便已经远近闻名了。司马迁《史记·货殖列传》中提到漳河之间的邯郸 (今河北邯郸市 )作为经济都会 ,是由于“北通燕 (今北京市 )涿 (今河北涿县 ),南有郑、卫 (卫国都濮 ,今河南濮阳市 )”。当时陶 (今山东定陶县 ) ,为列国间最大的经济都会,人们往往以陶卫并称 ,也可显现卫的繁荣是可以比拟于陶的。再者史籍中留下名字的商人也以东方居多,如郑国商人弦高的“将市于周”,孔子弟子子贡“鬻财于曹、鲁之间”,还有《卫风·氓》中“抱布贸丝”的农村小伙子,都表明当时东方商人的活跃和商业活动的广泛。
以郑国为例,其都城并列于几个商业城市之间,其疆域北跨黄河,南抵汝颍,西据虎牢,商贾遍行天下。有学者早已指出:《风》诗中郑、陈等国的“东门”便既是水路贸易的繁盛码头,又是会男女的场所。如:从考古发掘郑韩故城的遗址可以看到双洎河和黄水河的会合处,也就是溱洧两水的会合处,就在郑韩故城的东南角,而黄水河的紧濒郑韩故城的东城墙一段又相当的长,可以推知船舶的停泊处,就在这段东城墙之外。《诗·郑风·出其东门》篇有句说 :“出其东门,有女如云”。显然可见,东门之外乃是码头所在地,人来人往是很多的。因而诗人就能写下“有女如云”的名句。[11]这一推测是颇为全面的,从中我们也可看出当地商业经济的繁盛对婚恋自由风气的推动和促进。
商业的繁荣在两周之际是一种新兴的现象,过去的研究者往往把目光集中在春秋战国农业的变革上,而忽视了这一时期商业的新兴,及其所带来的文化影响。商业经济的特点就在于其流动性,开放性,自由平等观念等,正如魏源在《诗古微》卷九中所说:“商旅集则货财盛,货财盛则声色辏”,商业在东方的率先兴起,打破了原本就不很严格的封闭桎梏。殷商文化因子的东方遗风遗俗中,热情、浪漫、敬神等特质,非但没有和新的经济现象产生排斥,反而在其快速发展的刺激下,走出了原来的蒙昧盲目,开始了对于自我生命及情感体验自觉的表达与反思。
                                     结  束 
《国风》婚恋诗隽永耐读,复杂微妙,象多棱镜一样,折射出上古先民精神文化的各个侧面。透过这些生动的反映,可以进一步搜理出两周之际时代精神融合与裂变的具体轨迹;而沿着历史的轨迹,也使我们可以诠释这忧郁的或是欣悦的歌吟背后所隐藏的真实内容。其中《国风》婚恋诗形成“两个系统”,其原因是复杂而多方面的。既有文化传统、精神特质的不同,又有经济基础的差异。这“两个系统”的诗都起于春秋早期,应该说是具有某种历史意味的。但并非只如人们所认为的两个系统的出现标志着“周礼的没落与一股生命精神的复兴”,国风时代诗人对于生命个体婚恋生活的歌唱,同样代表着春秋早期生命精神觉醒的思潮,只不过礼制严格规约下的婚恋诗表现的是婚恋生活的满足与困惑,而在周礼文明的制约本来就很松弛的东方文化圈,原有的古老生殖崇拜在新兴商业的刺激下,更为强烈地迸发出了生命的活力与动力,他们所追求的自由、独立、热情、自我意志,反而代表了时代思潮前进的新方向。孟子曰:“诗亡然后春秋作”,思想活跃的诸子亦是发起于文化精神上并不雅训的东方,其一脉相承,正好跃动的是两周之际新旧思想又一次更替的时代脉搏。
 


参考文献:
 
[①] 程俊英 蒋见元《诗经注析》(上),204页,北京:中华书局1996年。
[②] 孙作云《从读史的方面谈谈诗经的时代和地域性》,《诗经研究论文集》,北京:人民文学出版社1959年版。
[③] 张光直《夏商周三代都制与三代文化异同》,见《中国青铜时代》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年版。
[④] 钱穆《国史大纲》(上),第29页,北京:商务印书馆,1996年修订版。
[⑤] 考古方面,郑州市东南二里冈商城遗址的发现,有力地证明了这一论点;《左传》襄公十一年记载:晋悼公曾与鲁襄公等十个诸侯“同盟于亳城北”,杜预注曰:“亳城,郑地。”郑州商城遗址存在的年代,与文献记载亳都作为商城的年代也是基本一致的。详见黎虎《夏商周史话·成汤居亳》、邹衡《夏商周考古学论文集·论汤都郑亳及其前后的迁徙》。
[⑥] 李山《诗经的文化精神》,第23-24页,北京:东方出版社,1997年版。
[⑦] 见孙作云《诗经与周代社会研究》,中华书局1966年版。
[⑧] 郭沫若《甲骨文字研究》,北京:科学出版社,1962年版。
[⑨] 郭沫若《殷周青铜器铭文研究》,第11页,北京:科学出版社,1961年版。
[⑩] 杨宽《西周史》,第192页,上海人民出版社,1999年版。
[11] 史念海《郑韩故城溯源》,《中国历史地理论丛》1 998,4。

 

 
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